Квак Чин Сок. О структуре и типах рассказов о путешествии души

Большая часть первобытных народов верят, что болезнь вызывается временной утратой души и что ее можно вылечить, когда душа возвращается. Наряду с этим, они верят, что есть существо, которое в состоянии экстаза способно через прямой контакт с миром духов вернуть пропавшую душу. Подобное существо разные народы, живущие в Сибири, называ­ют по-разному: монголы и буряты — бо, якуты — ойун_у алтайские тюрки — кам_у а тунгусы — шаман. Связанные с этим образом религиозные представления принято называть шаманиз­мом [5. Р. 496].

Главная идея шаманизма состоит в том, что шаман, впадая в состояние экстаза, может установить контакт с миром духов. Шаманизм включает в себя четыре важных составляю­щих элемента [6. Р. 30]. Во-первых, существование сверхъестественного мира и контакт с ним; во-вторых, существование шамана как проводника интересов человеческого коллекти­ва; в-третьих, наличие просветления, которое дается шаману от его духа-покровителя; в- четвертых, умение шамана входить в состояние транса. Впадая в транс и контактируя со сверхъестественным миром, шаман получает от своего духа-защитника или духа-покрови­теля просветление, что позволяет ему играть роль посредника между человеческим общест­вом и миром духов. В результате шаман обладает способностями лечить людей, предвидеть будущее и проводить души умерших в другие миры. Он же выполняет разного рода ритуа­лы, а в охотничьих сообществах также предсказывает результаты охоты и магическими способами призывает зверей.

Если посмотреть на эти четыре структурообразующих элемента, то можно увидеть цен­тральную идею шаманизма — это самостоятельность или свобода души [11. С. 289]. В тех культурных общностях, где шаманизм является религией, шаман, в отличие от остальных членов общества, — единственный, кто обладает способностью использовать свободу души. Поэтому его свободная душа, получив помощь от духа-покровителя, в любой момент может отправиться путешествовать из земного мира в другие сверхъестественные миры и контак­тировать с их обитателями. Такая характерная особенность отличает только шамана.

Рассказы с подобным сюжетом называются «рассказами о путешествии души», они очень широко распространен в шаманизме. Поэтому проанализируем структуру и типы та­ких рассказов, чтобы понять тесно связанное с этим представление о сибирском шаманизме.

А. Гульткранц (Hultkrantz) выделил в качестве одной из центральных идей шаманизма концепцию двойственности души [7. P. 34]¹. Он считает, что оба явления имеют одну при­роду. Конечно, телесный дух может иногда обладать способностями свободного духа, одна­ко это скорее исключение, так как в сибирском шаманизме повсеместно распространена идея двойственности души, которая существует в шаманизме с момента его основания и яв­ляется одной из главных.

Теория двойственности души присутствует в верованиях всех сибирских народов. На­пример, эвенки верят, что душа состоит из телесной души бейен и души-тени — кханьян. Дух «бейен» не может быть отделен от тела, если злой дух разрушит его, то человек умрет. По­сле смерти человека этот дух уходит в загробный мир. Кханьян живет рядом с человеком или в его теле и может надолго покидать телесную оболочку, а после смерти человека ста­новится родовым духом и уходит в загробный мир, который называется омирук [1. Р. 205].

У нанайцев другие верования, однако и у них есть подобная концепция двойственности души. Они верят, что у взрослых две души: первая называется оксай или уксуки, а вторая — панъя. Оксай является в какой-то мере телесной душой, так как не может покидать тело. После смерти человека ее вместе с телом закапывают в могилу. Панъя — это вариант души- тени, поскольку она может покидать человека во время сна и в некоторых других случаях. Покинув тело, эта душа бродит, где пожелает. Если бродячую душу схватит злой дух, то человек заболевает. После смерти «хозяина» шаман проводит вторую душу в буни — загроб­ный мир [10. Р. 439-448].

Следующий рассказ показывает, что и у бурят есть теория о двойном характере души. Из носа одного спящего бурята выползла пчела, влетела в шатер и попала в глиняный со­суд. Некоторое время спустя, выбравшись из горшка, пчела вновь заползла человеку в нос. Проснувшись, он рассказал, что видел во сне пчелу и все ее действия². В этом рассказе в образе пчелы перед нами фактически предстает свободный дух.

У вотяков также присутствует эта идея, которая показана в следующем рассказе. Одна­жды два человека пошли в лес, чтобы надрать коры с деревьев. Устав, они решили отдох­нуть, и один из людей уснул. Душа спящего человека выбралась изо рта и забралась в дупло на дереве. Затем она опять вернулась к человеку, и тот проснулся. Во сне человек увидел, что в дупле спрятаны деньги и, действительно, осмотрев дупло, нашел клад³. И в данном рассказе тело спящего человека покидает какой-то дух, и то, что этот дух делает во сне, подтверждается реальностью.

У одной группы обских угров есть представление о духе мести. Они верят, что у муж­чин пять душ, а у женщин четыре. Внутри духа мести есть еще два других, которые назы­ваются ис-ксор нлонгкса.1 [3. Р. 5-21]. Ис-ксор называют могильной душой (grave-soul) или погребенной душой (jburied-sout),пока человек жив, она не может его покинуть, а после смерти вместе с телом остается в могиле. Лонгксал может покидать спящего человека, од­нако управлять этой душой может лишь шаман. Покинув тело, лонгксап посещает разные места и встречается с другими духами. Поэтому спящего нельзя будить неожиданно, так как душа может испугаться и не вернуться в тело, после чего человек заболевает или умирает. Следовательно, можно предположить, что ис-ксор и лонгксал принадлежат к категориям со­ответственно телесной и свободной души.

Таком образом, в сибирском шаманизме душа имеет двойственный или более сложный характер. Причем неотделимая телесная душа и свободная душа, покидающая тело в период сна, противопоставляются друг другу⁴. Существование телесного духа и противоположен­ного ему свободного духа, который называется также путешествующим духом, можно с уверенностью назвать одной из центральных идей шаманизма. В рассказах о путешествии души главный герой, который совершает опасное странствие, по сути не отличается от сво­бодного духа⁵.

Главный сюжет сибирского шаманизма и его мифов таков: душа шамана отправляется в подземный мир или на небо⁶. Именно идея о свободном духе, который способен отделяться от живого человека, делает возможным такое путешествие.

Однако у обычных людей свободная душа может покидать тело только во сне или по­сле смерти, т. е. скитания души не зависят от их желания, а чаще всего совершаются по чу­жой воле. В обычное время отделение души от тела означает болезнь или смерть, потому что болезнь ассоциируется у обычных людей с временной потерей души, а смерть — с поте­рей души навсегда [5. Р. 473, 476]⁷. Сталкиваясь с такими проблемами, шаман при помощи своей свободной души совершает путешествие в иной мир. В этом и заключаются его спе­цифические способности⁸. Дух шамана, получив от духа-покровителя сверхъестественную силу или мудрость, может свободно перемещаться по небесному и подземному мирам и другим местам по своему желанию и помогает потерянным душам, а души мертвых людей проводит в загробный мир [11. С. 523].

Рассказы о странствиях души можно разделить на два типа в зависимости от целей, по­ставленных шаманом перед путешествием. В первом случае ставится цель помочь потерян­ной душе, поэтому назовем его «поиск души» (тип I). Ко типу II относятся рассказы с сю­жетом о проведении души умершего в загробный мир, т. е. тип «проводы души» (тип II). Тип I разделим на два подтипа: когда шаман, разыскав потерянную душу, излечивает бо­лезнь (тип I-а); и когда шаман разыскивает навсегда потерянную душу и возрождает мерт­вых (тип 1-б).

К типу I относится существующий на о. Чеджудо малый кут⁹ Нокдырим, который яв­ляется обрядом излечения от болезни, вызванной временной потерей души, т. е. представ­ляет собой разновидностью пенгкута — камлания для излечения болезни [16. С. 12]. Следо­вательно, Нокдырим — это шаманский обряд,который излечивает болезнь, возвращая боль­ному временно потерянную душу, и соответствует типу 1-а.

Порядок действия во время кута Нокдырим примерно таков [16. С. 516-520]¹⁰:

— ноль и куксомгим — духу сообщается место и время кута;

— енъю даккым — уточнение причин проведения кута;

— нокдырим — духа, который покинул тело, призывают и заворачивают в верхнюю оде­жду больного. Затем прикладывают ее к голове больного, и душа через рот вновь проникает в тело;

— сэдарим — дух, возвращаясь, очищается от зла и становится чистым.

На первом этапе обряда проговаривается точное место и время проведения обряда, т. е. в каком году, месяце, дне и т. д. Эти слова схожи с произносимыми в конфуцианских обря­дах. На втором этапе описывается самая важная причина проведения кута. Человек заболе­вает, даже если человек теряет только одну из своих трех душ. На этом этапе шаман пыта­ется разыскать потерянную душу и вернуть ее обратно в тело. На третьем этапе с возвраще­нием потерянного духа лечится болезнь. Сначала шаман кладет больному на голову завер­нутую душу, затем вдыхает ее больному в рот, возвращая в тело’¹ а в завершение дает ему выпить три глотка нокмулъ — воды духов¹². На четвертом этапе дух, возвращаясь, изгоняет все злое и нечистое и становится чистым. Чтобы пройти все этапы, шаман вызывает своего духа-покровителя. Во всех однотипных обрядах сначала устраивают первый, второй и чет­вертый этапы. После окончания приготовлений к обряду и совершения четырех поклонов главный шаман надевает костюм и, играя на музыкальных инструментах, начинает петь и танцевать.

Очередность в куте Нокдырим и подобных ему обрядах можно упорядочить следую­щим образом. Сначала подготавливается место и нужные для обряда инструменты, затем шаман надевает соответствующий для куга костюм¹³. На этапах кута ноль и куксомгим, енью даккым и сэдарим шаман становится воплощением духа-покровителя, которого он вызывает. На первом этапе духу сообщают точное время и место кута. На втором называет­ся причина обряда. На четвертом душу больного просят вернуться обратно в тело. И нако­нец на последнем, третьем этапе нокдырим шаман устанавливает контакт с духом-покрови- телем и для осуществления цели обряда отправляется в странствие по миру духов. Это ярко показано в шаманизме нанайцев, где шаман сначала вызывает своего духа-покровителя и, встретившись с ним, отправляется в мир духов.

Однако в контексте третьего этапа установление контакта с духом-покровителем, а также путешествие шаманской души напрямую не подтверждается. Можно лишь предпо­ложить, что шаман, разыскивая душу больного, встречается со своим духом-покровителем, после чего они вместе уходят в странствие. В куте Нокдырим порядок основных типов ша­манского ритуала нарушается¹⁴.

Основные этапы кута повторяют сюжет мифа, а последовательность обряда Нокдырим выполнена в едином эпическом стиле, поэтому каждый этап кута можно считать также эта­пом эпического повествования. В обряде Нокдырим эпический сюжет можно разделить на четыре части: недостача (L) -* задача (Т) -> выполнение задачи (ТА) -> завершение задачи (LL) [4]. В куте Нокдырим «недостаток» — это болезнь человека, вызываемая потерей духа, которую можно вылечить лишь возвращением души обратно в тело. Для устранения «не­достатка» устраивается куг, с помощью которого шаман пытается найти потерянный дух, вложить его в тело человека и тем самым вылечить болезнь. Чтобы отыскать дух, шаману требуется получить помощь от своего духа-покровителя и самому отправиться в мир духов. Путешествие теоретически можно разделить на три этапа: отправление -> пребывание в по­тустороннем мире -> возвращение. Третий этап кута Нокдырим не связан непосредственно с указанной последовательностью, однако его реализация является логическим завершени­ем шаманского путешествия.

Таким образом, эпическое повествование в обряде Нокдырим можно упорядочить сле­дующим образом:

L                                                      Т                                                                ТА                                       LL

Болезнь                              Поиск   души                                 Путешествие    души       Выздоровление

В Сибири у алтайцев, якутов и бурят шаман также лечит больных людей [2. Р. 209]. По­этому шаманов иногда называют «людьми, которые лечат». Чтобы вернуть душу больного обратно в тело, дух шамана может пройти через дикие леса или погрузиться на морское дно. Если он не может найти душу на земле, то в результате длинного и тяжелого путеше­ствия должен спуститься в подземный мир. Прежде чем приступить там к поиску, он сдела­ет дорогой подарок богу подземного мира Эрлику (Erlik).

В корейских шаманских мифах, которые называются паритэги_у душа шамана в ходе странствия находит потерянную душу и возвращает умершему человеку жизнь (эти расска­зы соответствуют типу 1-Ь). Паритэги рассказываются во время обряда Огукут для того, чтобы утешить дух покойного и проводить его в загробный мир. Содержание у этих мифов разное, но есть ряд общих мест, упорядочить которые можно следующим образом:

1. Некогда жили царь с царицей, и были у них семеро дочерей. 2. От последней дочери царь отказался. 3. Царь с царицей заболевают. 4. Для того чтобы болезнь прошла, необхо­дима живая вода. 5. Брошенная младшая дочь отправляется в путь за живой водой. 6. Царь с царицей все же умирают, но младшая дочь приносит живую воду и оживляет родителей. 7. Благодаря своим способностям она становится предком шамана.

Мифы паритэги можно считать самостоятельным эпическим жанром, который соответ­ствует типу рассказов «поиска души». От рассмотренного выше кута Нокдырим они отли­чаются не только особенностями путешествия в загробный мир, но еще и тем, что ясно по­казывают: поиск души проводится для воскрешения умерших людей. Эти типы рассказов схожи по структуре взаимодействия эпических элементов: недостача задача -> выполне­ние задачи —> завершение задачи.

В мифах паритэги «недостаток» — это болезнь царской четы, сюда же можно отнести и смерть супругов в конце рассказа. Младшая дочь берет на себя «задачу» оживить родите­лей. Возложенная на младшую дочь обязанность, а именно: найти живую воду — аллегори­чески обозначает разыскать потерявшуюся душу родителей. Только если она вернет душу, родители могут воскреснуть. Для выполнения своей миссии она отправляется в Западные страны, которые символизируют подземный мир, т. е. ее душа отправляется в странствие, во время которого она испытывает всякого рода трудности. В округе Андон провинции Кенсан в разновидности паритэги\\Ъ. С. 187-204] младшая дочь стирает белье, сооружает мост, строит башню, рожает семь детей и только после этих испытаний узнает дорогу в подземный мир. В сибирских мифах шаман также может взять с собой душу из подземного мира только после того, как сделает дорогой подарок Эрлику [2. Р. 209]. По пути в иной мир и обратно младшей дочери необходимо пересечь широкое бурное море; преодолеть это препятствие ей помогают журавль и черепаха. В сибирском шаманизме эти животные счи­таются духами-покровителями шамана [5. P. 508]¹⁵. По дороге домой младшая дочь стано­вится свидетелем сцены воздаяния людям за совершенные ими на земле поступки [9. Р. 323]¹⁶. Наконец, при помощи своего духа-покровителя, она успешно завершает путеше­ствие, в результате которого достает живую воду и оживляет родителей. Структуру данного мифа можно представить в следующей схеме:

L                                    Т                                               ТА                                              LLСмерть                     Поиск  души                       Путешествие  души              Воскрешение

Следовательно, Нокдырим и паритэги относятся к одному типу рассказов «поиска ду­ши», так как в каждом из них есть болезнь или смерть (ситуация «недостачи»), которая ис­правляется нахождением пропавшего духа посредством путешествия души шамана в за­гробном мире. В этом процессе центральную функцию выполняет путешествие души. Эпи­ческие рассказы, соответствующие типам I-а и 1-Ь, можно упорядочить следующим образом.

L                                       Т                                            ТА                                           LL

Потеря духа                     Поиск  души                     Путешествие   души        Возрождение

Сюжеты о нахождении потерянной души и о воскрешении присутствуют также в тюрк­ских и маньчжурских мифах.

У тюрков есть миф о Кубайко (Kubaiko), которая отправилась в подземный мир, чтобы оживить своего старшего брата.

Чудовище из подземного мира Ельбеген (Yelbegen)отрезало у ее брата Комдей-Мергена (Komdei-Mirgan)голову и унесло в подземный мир. Чтобы найти голову брата, Кубайко спустилась в подземный мир, нашла дом подземного владыки Эрлик (Ерлик)-хана (Irlek- Khan)и вошла в него. Там она стала свидетелем разных событий, пока туда, наконец, не вернулся Эрлик-хан со своими сыновьями. Кубайко спросила у них, почему чудовище отре­зало голову у ее брата и убежало. Они ответили, что если она выполнит несколько задач, то ей позволят забрать голову брата. Приказ был таков: закопать семирогую козу в землю и вернуться обратно. Если она не сможет этого сделать, ей самой отрубят голову. Кубайко выполнило это задание. Поэтому Эрлик-хан отдал ей голову брата и рассказал, как вернуть­ся на землю. На обратном пути она увидела, как наказывают после смерти тех, кто делал в мире живых дурные дела, и вернувшись, поведала об этом своему народу. Потом Кубайко присоединила голову брата к телу и оживила его при помощи живой воды, которую полу­чила отдухов [5. Р. 489-494].

Тюркский миф о Кубайко, так же, как и корейские рассказы паритэги, является мифо­логическим сюжетом, показывающим процесс путешествия души в иной мир за потерянной душой главного героя. Единственное отличие этих рассказов состоит в том, что Кубайко ра­зыскивает душу старшего брата, а главная героиня паритэги — души родителей. Следова­тельно, и в эпическом повествовании о Кубайко смерть брата играет роль «недостачи». Со­ответственно Кубайко берет на себя «задачу» вернуть душу брата. Для выполнения этой миссии она (её душа) отправляется в подземный мир. В мифах других сибирских народов главный герой участвует в магических соревнованиях [2. Р. 107-109]^|7. Пройдя ряд испыта­ний (процесс «выполнения задачи»), она возвращается на землю, а в «завершение задачи» оживляет брата, а сама приобретает способность предвидеть будущее.

У маньчжур есть рассказ о Нишаньской шаманке, которая жила на берегу р. Нисихаи- ган. Однажды Соргутай Биянго, сын Бальту Баяна, заболел на охоте и умер. В это время появился старец и сказал, что шаманка по прозвищу Нишань может воскресить юношу. Сказав это, старец улетел на небо на пятицветном облаке. Бальту Баян собрался в путь и с помощью советов своей жены, бабушки и мужчин всего племени нашел Нишаньскую ша­манку и попросил ее погадать. Шаманка, совершив гадание, сказала, что Соргутай Биянго убил слишком много зверей, чем рассердил владыку подземного мира, поэтому тот забрал у него душу. Услышав это, Бальту Баян попросил оживить сына. В ответ шаманка при помо­щи духов животных и птиц, взяв с собой петуха, собаку и бумагу, отправилась в подземный мир для поиска души умершего. Во время путешествия она сталкивается с большим коли­чеством трудностей, но благодаря помощи духов животных благополучно завершает путе­шествие, разыскав душу сына Бальту Баяна. Во время путешествия она увидела, как в под­земном мире наказывают людей за совершенные ими при жизни проступки. Вернувшись, шаманка вложила в тело Соргутая Биянго душу, и тот ожил [14].

В начале «Повести о Нишаньской шаманке» показана ситуация «недостачи» — смерть (т. е. потеря души) Соргутая Биянго. В этой ситуации шаманка, выполняя просьбу Бальту Баяна, принимает на себя «задачу» и успешно «решает» ее. В «завершении» шаманка не только воскрешает Соргутая Биянго, но и обретает информацию о наказании за зло в под­земном мире, кроме того, у нее появляется способность предсказывать будущее.

Данный тип рассказов — маньчжурское повествование о Нишаньской шаманке, корей­ские паритэги алтайское сказание о Кубайко и другие подобные рассказы — по сюжету и особенностям изложения можно отнести к одному жанру.

Кроме рассказов о поиске души есть другой тип рассказов — о проведении душ умер­ших людей в загробный мир (тип II). У сибирских народов для проводов души устраивают шаманский обряд с чтением мифа¹⁸. Однако в Корее нет мифов, которые ясно указывали бы на то, что шаман отправляется в загробный мир вместе с душой. Только в обряде Ноккут¹⁹ мы можем увидеть, как шаман провожает душу умершего человека в загробный мир, но при этом сам не совершает путешествия²⁰.

Если в этом мире человек жил праведно и умер спокойно, то его душа прямо отправля­ется в загробный мир, если же нет, то она не может найти туда дороги. Такой дух вредит своей семье или родственникам, причиняет людям болезни²¹, и называется неупокоенным духом. Чтобы успокоить этот дух, надо провести обряд Ноккут и отправить его в иной мир. Очередность в обряде Ноккут рассмотрим в едином эпическом стиле, т. е. создадим его схему. В этом случае’ситуация «недостачи» выражается в том, что дух умершего человека не может найти дорогу в загробный мир и скитается в этом мире. Шаман берет на себя «за­дачу» проводить скитающуюся душу в загробный мир. Для этого, получив помощь от сво­его духа-покровителя, шаман может увести с собой неупокоенный дух в иной мир. Однако в обряде Ноккут нет прямых указаний на то, что душа шамана совершает путешествие в иной мир. Шаман может послать скитающуюся душу в иной мир только через своего духа- покровителя, которого вызывает во время обряда, а не самостоятельно.

L                                                                         Т                                                             ТА                                            LL

Скитание души                           Проводы   души                          (Путешествие    души)         Успокоение                                                              души

В мифах алтайских тюрков есть сюжет, в котором ясно показывается процесс проводов души в иной мир. Шаман и его спутник, направляясь на юг, преодолевали высокие горы, пустыни и степи. Однажды, поднимаясь на очень высокую гору, шаман стал тяжело ды­шать. Он показал своему спутнику на кости шаманов, которые не смогли завершить путе­шествие, и сказал: «Эти горы построены из человеческих и лошадиных костей». Подняв­шись на гору, они спустились через дыру в подземный мир. Там надо было переправиться через море по волосу как по мосту. Шаман еще раз показал на кости, лежащие на дне моря и сказал, что это кости тех шаманов, которые не смогли перейти морс. Наконец, они прибы­ли в царство бога подземного мира Эрлика. Шаман вручил ему душу своего спутника, по­дарив при этом алкогольные напитки и другие подарки. Он научился предвидеть будущее. Шаман отправился обратно и благополучно вернулся домой.

В мифе алтайцев, в отличие от обряда Ноккут, ясно показан ход путешествия шамана в иной мир для проводов души. Из этого рассказа видно, что шаман во время путешествия подвергается опасностям и в результате приходит в подземную страну. Цель путешествия — проводить душу. Шаман успешно справляется с задачей, получив в награду способность предвидеть будущее.

Итак, мы рассмотрели два типа рассказов о путешествии души: тип «поиск души» и тип «проводы души». Основой для их осуществления является путешествие души шамана.

Примечания

¹                        Э. Тайлор понимал душу как основу для жизни тела и делил ее на два типа. Первую он назвал отделяющейся душой {separable soul)_yкоторая могла покинуть тело во время сна, в состоянии транса и после смерти. Вторая — телесная душа (body-soul) была связана с телом и не могла покинуть его. Он считал, что и отделяющаяся и телесная душа одинаково важные элементы структуры души лич­ности.

Арбман (Arbman) выделял два типа подобной двойственности души в человеческом сознании, соответствующие состоянию сна и бодрствования. В состоянии бодрствования в дыхании, сердце и пульсе человека присутствует телесная душа, которая поддерживает все эти функции. Однако, когда человек засыпает, вместо его телесной души, которая перестает функционировать, появляется дру­гая — душа сна {dream-soul).Эту свободную душу называют также душой-тенью или отделяющейся душой.

²                        Nioradze Georg. Dcr Shamanismus bei den Siberischen Volkem. Strecker und Schreder in Stutt- gard, 1925. Цит. no [15. C. 40].

³                        Сюжет приводится по работе Г. Ниорадзе (См. [15. С. 42]).

⁴                        Эскимосы верят, что у мужчин пять душ, а у женщин — четыре, гиляки считают, что у мужчин три души, а у женщин — одна. Нанайцы и буряты верят, что у человека три души, а енисейские наро­ды считают, что семь.

В Корее также найдено много примеров противопоставления телесной и свободной души. (См. (12. С. 102-111)).

⁵                       Сюжеты о свободной душе и о ее путешествиях, собранные по материалам сибирских археоло­гов, см. в работе [11. С. 286-365]

⁶                       Эпические сюжеты о путешествии души или о путешествии в иной мир, свободные от религи­озной идеологии, существуют во всем мире (См. об этом [П. С. 248-249]).

⁷                       Однако причиной болезни в шаманизме не всегда является потеря духа. JI. Хонко выделил в качестве причин заболевания также нарушение запретов и проникновение чужой субстанции в чело­века. Ктоме того, в Корее считается, что потеря духа влечет за собой заболевание, однако в обряде Кенильги паксу в провинции Канвон или в обрядах Путаси, Енгамноли, Сэпули на о. Чеджудо выяс­няется причина болезни, которой оказывается либо нарушение запретов, либо проникновение в чело­века чужеродной субстанции. Выделять причиной болезни проникновение в тело человека чужой материи особенно принято в Восточной, Центральной и Северо-Восточной Сибири.

Это один из возможных взглядов на сущность шаманизма, хотя мы считаем, что сущность ша­манизма заключается в совершении путешествия души через состояние экстаза (См. (9. Р. 322]).

⁹                       Шаманский обряд, камлание (прим. переводчиков).

¹⁰                    Если к человеку пристанут мелкие духи и он заболеет, то, чтобы вылечить болезнь, проводят обряд Нокдырим. Если человеку угрожает злой дух, проводят обряд изгнания духа, который называ­ется Чапквипули.

¹¹                    В разных племенах и культурных общностях место пребывания души описывают по-разному: голова, сердце, кровеносные сосуды, плечи, кости и другие органы человека. Среди них наиболее часто называется голова, так как ее сравнивают с небом [11. С. 326]. Эта же идея присутствует в куте Нокдырим.

¹²                    Одна из целей путешествия души шамана — отыскать живую воду (2. Р. 105]. Живая вода по­могала вылечить болезни и воскресить от смерти тех, чьи недуги были вызваны потерей души. Сле­довательно, и в обряде Нокдырим вода духов нокмуль также позволяет найти и вернуть в тело боль­ного пропавшую душу, т. е., для того чтобы вылечить его, необходима чудесная живая вода.

¹³                    Подробно о действиях перед началом кута в шаманских верованиях на о. Чеджудо см. (16. Р. 26).

¹⁴                    Этот порядок в куте Нокдырим должен быть таким: 1 -> 2 -> 4 -> 3.

¹⁵                    В сибирском шаманизме есть верование, что животные-духи (spirit-animat)защищают шамана во время его путешествия в загробный мир.

¹⁶                    Во время путешествия в загробный мир шаман узнает какую-нибудь особенную информацию или получает магическую способность, например предвидеть свое будущее.

¹⁷                    В мифах других сибирских народов главный герой отгадывает загадки, соревнуется в борьбе, скачках, изменении облика и т. д.

¹⁸                    Об обрядах и мифах по проводам души у сибирских народов см. [2].

¹⁹                    Обряд Ноккут проводится для отправления души умершего человека в загробный мир, однако названия этого обряда в зависимости от района различаются. В провинциях Кенгидо и Хванхэдо он называется чиногикут, в Пхенан — суванкут или тарикут, в Хамген — манму’ккут, в Кенсан — огукут, в провинции Чслла — ситкимкут, на о. Чеджудо — сиванмачикут.

²⁰                    В то же время возможность такого путешествия не исключена, поскольку на этапе килькарым, делящимся на тарибэ и кильбэ, или на этапе касимун шаман сценическими приемами имитирует проводы души мертвого человека в загробный мир.

²¹                    У сибирских народов также есть представление о неупокоенном духе (5. Р. 478; 15. Р. 43-46].

Библиографический список

На западных языках

1.  Anisimov A. F. Cosmological Concepts of the Peoples of the North// Michael Henry N. (ed.). Studies in Siberian Shamanism. Univ. of Toronto Press, 1972.
2.  Chadwick H. M. and Chadwick N. K. The Grown of Literature. Cambridge, 1968. Vol. 3.
3.  Chernetsov V. N. Concepts of the Soul among the Ugrians// Michael Henry N. (ed.). Studies in Siberian Shamanism. P. 5-21.
4.  Dundes A. Structural Typology in North American Indian Folktales // Dundes A. (ed.). Study of Folktale. Prentice-Hall Inc., Englewood Cliffs, N.-J., 1965.
5.  HOLMBF.RG UNO. The mythology of AH Races. 1964. Vol. 4.
6.  Hultkrantz A. Ecological and Phenomenological Aspects of Shamanism // Dioszegy V. and Hop- pal M. (ed.) Shamanism in Siberia. Budapest, 1978.
7.  HULTKRANTZ A. Shamanism and Soul Ideology // M. Hoppal (ed.). Shamanism in Eurasia. Gottin­gen, 1984.
8.  NlORADZE Georg. Der Shamanismus bei den Siberischen Volkem. Strecker und Schreder in Stutt- gard, 1925.
9.  Siikala ANNA-LENA. The Rite Technique of the Siberian Shamanism. Helsinki, 1978.
10.  Smouak A. V. Some Notions of the Human Soul among the Nanais // Dioszegy V. and Hoppal M. (ed.). Shamanism in Siberia. Budapest, 1978.

На корейском языке

1.  Ким Ёль кю. Хангук синхва воллю тхамсэкыль вихан сибериа сямоничим мит синхва (Си­бирский шаманизм и мифы как материал для изучения корейских мифов)// Чо Хын Юн, Ким Тхэк Кю, Ким Ёль Кю, Сон Пэк Ин. Хангук минджогэ кивонква хёнсонг ха (Происхождение и формирова­ние корейского народа). 1996. Т. 48. Халлимквахаквончхонсо (Серия книг Академии наук).
2.  Ким ЁЛЬ КЮ. Хангукэ синхва (Корейские мифы). Ильчогак, 1977.
3.  Ким Тхэ Гон. Хванчхонмуга енгу (Исследование песен хванчхонских шаманов). Изд-во «Чанъу», 1966.
4.  Манджу сяман синга («Божественные песни» маньчжурских шаманов) / Пер. и прим. Сон Пэк Ина. Изд-во ун-та Мёнгджи, 1974.
5.  Сибериа чеминджокэ вонсиджонгкё (Первобытная религия сибирских народов) / Пер. Ли Хон Сика. Изд-во «Сингумунхваса», 1976.
6.  Хён ЁН Чун. Чеджудо мусок джарё саджон (Словарь по шаманизму на о-ве Чеджудо). Изд- во «Сингумунхва», 1980.

Перевод с корейского А. Ю. Чехловой, Т. В. Яковлевой

Источник: РАУК — Квак Чин Сок. О структуре и типах рассказов о путешествии души 

Telegram